Martin Heidegger,Madonna Sistina di Raffaello,

di Vincenzo Cuomo

Il breve ma denso testo che Martin Heidegger scrisse nel 1955 sulla Madonna Sistina di Raffaello, che qui presentiamo nell’originale tedesco e in traduzione, compare in Aus der Erfahrung des Denkens, tredicesimo volume della Gesamtausgabe (Frankfurt am Main, 1983).
L’interpretazione dell’opera raffaelliana è per il pensatore tedesco un’occasione per riflettere sull’essenza delle immagini e sulla relazione tra immagine ed esperienza del pensare (un aspetto, questo, non “esplicitato” ma che corre sotterraneo lungo tutto il testo affiorando in alcuni punti nodali, come, nei limiti di una introduzione al testo, cercheremo di porre in evidenza).
Secondo alcune ipotesi storiografiche sembra che la tavola, nota come la Madonna Sistina e dipinta da Raffaello per la chiesa di S. Sisto a Piacenza, tra il 1512 e il 1514, dovesse avere la funzione di finta finestra nell’abside, anticipando in questo gli “inganni ottici” del barocco. Il dipinto, del resto, in qualche modo riproduce, nella sua stessa struttura compositiva, l’immagine di una finestra che apre su di uno spazio indefinito in cui prende forma il sopraggiungere della Madonna col Bambino. Il parapetto che compare nella parte inferiore del quadro, nonché le tende che si aprono nella sua parte superiore, trasformano “la cornice in una finestra e la visione in qualcosa di separato dal nostro mondo che tuttavia può entrare in esso”[1]. Il tema della “finestra dipinta” (Fenstergemälde) che compare più volte nel testo di Heidegger, è chiaramente riferibile a tale struttura compositiva e all’effetto visivo che il dipinto evidentemente provoca in chi lo contempla.
La riflessione heideggeriana sulla Sistina prende l’avvio dal destino storico del dipinto, cioè dalla sua trasformazione da immagine sacra ad “opera d’arte” esposta in un museo (la Gemälde Galerie di Dresda). Questo destino di musealizzazione e di estetizzazione dell’immagine ha certamente la sua necessità storica, tuttavia, afferma Heidegger, determina la sua estraneazione, il suo perdersi nell’estraneo, in ciò che non le corrisponde, impedendole di manifestare la propria essenza. La Sistina non può che essere pensata/collocata in una chiesa, di cui l’immagine sacra è, nello stesso tempo, fondamento e compimento: essa porta a compimento la costruzione del luogo dell’incarnazione di Dio, fondandolo in quanto luogo del disvelamento/avvento del divino. L’essenza dell’immagine è, infatti, la determinazione inaugurale, “iniziale” del luogo in quanto luogo dell’Aletheia, del “disvelante celarsi”.
Crediamo sia opportuno fare qualche breve considerazione su questo primo tema, che potremmo chiamare il tema del “luogo”, dell’Ort (con tutto ciò che, come è noto, tale parola chiave del vocabolario heideggeriano significa). Innanzitutto c’è da evidenziare la centralità del concetto del “portare a compimento” (vollenden) in quanto fondamento (Grund): l’immagine, afferma infatti Heidegger, “fonda e porta a compimento la costruzione della chiesa” (Es gründet und vollendet den Bau der Kirche). Si porta a compimento solo ciò che in qualche modo già “è”: questo è il senso del fare dell’uomo, secondo Heidegger[2]; e l’immagine, anche quella della Sistina, implica, benché Heidegger non nomini mai Raffaello, un fare dell’uomo, inteso come corrispondenza all’appello dell’essere. La storia, intesa come Geschichte dell’accadere dell’essere – che è sempre per Heidegger anche storia del suo non accadere, poiché è storia del suo celarsi – è anche storia del fare umano in quanto “portare a compimento”. Comprendere il senso di questa concezione significa comprendere la distanza (ma forse anche la problematica, conflittuale vicinanza) tra il pensiero heideggeriano dell’Ereignis (in cui il “compimento” fonda sì il processo di cui è compimento, ma non esaurisce il “gioco” del libero donarsi dell’essere, gioco che, pur “mettendo sulla via” il fare “compiente” dell’uomo, continuamente lo “gioca” dis-velandosi come il tutt’altro inizio da quell’inizio già “portato a compimento” o che “si sta compiendo”) e la filosofia hegeliana del Logos (in cui il “compimento” del processo di manifestazione dell’Idea è pensato come necessaria realizzazione dell’inizio; in cui, cioè, l’inizio si esaurisce nel processo del suo compiersi[3]).
D’altro canto ci sarebbe da problematizzare l’impianto cristiano-cattolico del discorso di Heidegger (nel testo hanno un ruolo forte sia il tema “cristiano” dell’incarnazione divina, sia quello più propriamente “cattolico” della Wandlung, della transustanziazione come “il più proprio” del sacrificio della messa) specie se fatto “contrastare” con le prese di posizione anti-cristiane contenute in altri suoi scritti, come i Beiträge zur Philosophie[4].
Passando ora ad un altro tema di Über die Sixtina, al tema che potremmo chiamare dello sguardo, ci troviamo a fare i conti con la definizione che Heidegger, proprio all’inizio del testo, ci dà della parola Bild (“immagine” ma anche “quadro”) riferita al dipinto raffaellesco; “immagine” viene qui intesa come “il volto nel senso dello sguardo che si incrocia (Entgegeblick) in quanto avvento (Ankunft)”. Più oltre Heidegger, riferendosi alla Madonna che, conducendo il Bambino in braccio, cammina verso chi guarda, afferma: “il condurre in cui Maria e il fanciullo Gesù essenzialmente sono, raccoglie il suo accadere in quel guardare che getta lo sguardo (das blickende Schauen) in cui l’essenza di entrambi si impianta e a partire dal quale è configurazione”. Lo “sguardo che si incrocia” e “il guardare che getta lo sguardo” sono due espressioni usate da Heidegger per descrivere la modalità specifica dell’apparire dell’immagine che egli chiama Jähe, l’improvviso (ma anche “impetuoso”, “brusco”, “spaventevole”): l’immagine “è niente altro che l’improvviso (Jähe) di questo apparire”; essa non è un oggetto che noi vediamo, ma uno sguardo che ci viene incontro cogliendoci alla sprovvista. Questo sguardo è sempre “ora”, non “dura” (l’accadere dell’immagine nell’ora non può essere confuso col “durare” del dipinto); esso è l’avvento (Ankunft) improvviso e brusco, nel tempo cronologico, dello “spazio-di-gioco-tempo” (Zeit-Spiel-Raum)[5] che apre al tutt’altro inizio. Sarebbe di grande interesse confrontare criticamente questa concezione heideggeriana con le riflessioni benjaminiane sull’aura. In Alcuni motivi in Baudelaire la definizione dell’aura come “l’apparizione irripetibile di una lontananza” è introdotta da un lungo discorso su ciò che potremmo definire la decadenza moderna dello sguardo, intesa come decadenza dell’esperienza (Erfahrung), fino a culminare nella famosa espressione secondo cui “avvertire l’aura di una cosa significa dotarla della capacità di guardare”[6]. Un altro confronto critico interessante sarebbe quello con l’Adorno teorico dell’apparition nell’opera d’arte (tema adorniano in cui è esplicito, d’altronde, il richiamo alla problematica benjaminiana dell’aura), che è da lui considerata non come imago dell’ou-topia – perché dando a “vedere” ciò che non è l’opera d’arte si trasformerebbe in ideologia – ma come sfavillio di qualcosa che, nell’attimo del suo manifestarsi, si distrugge, esplodendo[7].
Un ultimo tema che vorremmo evidenziare nel testo heideggeriano sulla Sistina è quello che potremmo chiamare il tema dell’immagine-pensiero. Benché non esplicitato questo tema è, forse, da considerare come quello fondamentale del testo sulla Sistina, non a caso inserito da Heidegger in un volume dal titolo Aus der Erfahrung des Denkens (Dall’esperienza del pensare). Il pensare essenziale, così come l’immagine-finestra su cui egli brevemente si sofferma, deve essere concepito come “apertura d’accesso dell’imminente apparire” (Einlaß des nahenden Scheinens). Qui il termine centrale utilizzato da Heidegger è il verbo versammeln (raccogliere) che, come è noto, è da lui assimilato al léghein greco. Nel raccogliere/accogliente la donazione dell’essere, il pensiero, così come l’immagine, si pongono su quel limite che indecidibilmente è un limite del pensare (e del porre in immagine) e un limite dell’essere, cioè del suo libero donarsi e celarsi.
In questa non distinzione originaria e “iniziale” tra pensiero e immagine il pensiero di Heidegger incontra, o forse sarrebbe meglio dire condiziona, alcune delle riflessioni più originali del pensiero novecentesco in tema di filosofia dell’immagine[8].

Compendio della filosofia di Heidegger
Il pensiero di Heidegger, pur nella sua complessità, ha al suo centro la ripresa dell'ontologia e la sottolineatura della radicale trascendenza dell'essere (inteso più come concetto-limite, che come realtà), rispetto all'ente. In questo senso Heidegger ritiene che l'intera metafisica tradizionale debba essere criticata e superata in base alla riscoperta dell'essere come irriducibile differenza che si cela, negandosi, in ogni singola cosa o persona. L'uomo stesso, in quanto esserci, ha il compito, nella sua esistenza, di custodire e rivelare il senso dell'essere, che consiste nella temporalità: l'uomo, scoprendo la sua finitezza di fronte alla possibilità della propria morte, può superare l'angoscia solo riscoprendo il nesso fondamentale che lo lega all'essere, che Heidegger definisce la "Cura". Nella storia contemporanea, tuttavia, l'uomo esperisce un pericolo fondamentale:ovvero il senso dell'essere viene smarrito a causa della manipolazione dell'ente operata dalla tecnica, e dalla scarsa attenzione che l'uomo di oggi pone al linguaggio. La questione della tecnica ed il grande valore assegnato da Heidegger alla poesia sono perciò due tematiche fondamentali in cui si sviluppa la riflessione ontologica di questo importante pensatore tedesco.Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.

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